Sobre los caprichos y la violencia de los feminismos (online)
/ ENSAYO
· Aurore Turbiau ·
Cuando empecé a ser feminista, y especialmente cuando empecé a trabajar en el campo de los estudios literarios feministas, me encontré a menudo con un comentario que me ofendió bastante, porque no entendía realmente lo que podía significar aparte de querer desacreditar mis palabras: “¡Claro!, el feminismo está de moda”. Unos años antes, eso es también lo que me dijeron cuando empecé a enamorarme de las chicas: “Oh sí, ser bisexual está de moda estos días”. El mismo comentario indiferente, el mismo gesto de la mano combinado con una mirada esquiva, para barrer lo que intentaba decir, para borrar las marcas de la violencia de la que confusamente intentaba hablar. La madre de mi novia, en esa época, la golpeó, le rompió la oreja, escupió sobre ella su odio homofóbico — pero sí, salir con chicas estaba por lo visto “de moda”. Hoy en día, en Francia, desde donde escribo, unas 150 mujeres son asesinadas cada año por ser mujeres, unas 23.000 personas son violadas cada año, el 57% menores de edad—pero si una es feminista, supuestamente, es sin embargo de manera frívola, un poco superficial, por “efecto de la moda”. Me he estado enfadando cada vez más. No tenía nada que ver con la moda; con la urgencia, sí, con la furia de salir de este estado de la sociedad, sí.
Ocurrió el #MeToo en 2016-2017. En aquel momento, no tenía la impresión de que estuviera ocurriendo algo muy distinto de lo común—las mujeres ya hablaban antes, ya se movilizaban antes —pero en 2021 seguimos hablando de esto, al menos en Francia, como si hubiera habido una revolución: no soy tan optimista, pero parece que, esta vez, el mensaje ha pasado un poco más que otras veces. Sobre todo, recientemente ha habido movimientos que luchan por el derecho al aborto: en Argentina, Irlanda, Corea, Polonia. Y las grandes huelgas de mujeres, las luchas para parar la violencia contra las mujeres, que se están extendiendo desde América Latina—en Chile, Argentina, México. El poder de los movimientos aquí evoluciona en las luchas allá, la circulación de símbolos, ideas, vocabulario, eslóganes, el compartir esta fuerza de país a país, de colectivo a colectivo: en todas partes las mismas luchas, aunque las urgencias no sean iguales. Todo esto es grave, hace llorar de rabia e impotencia, en todas partes; pero como siempre en protesta, el estar junto/as galvaniza, la rabia compartida se convierte en fuerza y alegría—y la alegría participa en la lucha. Cada vez más me digo a mí misma que, sí, el feminismo esta “de moda” después de todo: está ahora mismo, está en todas partes, es alegre también—eso es lo que lo hace poderoso. Y entonces, básicamente, la “moda” es también un asunto de chicas—pues mucho mejor. Hoy estoy orgullosa de pertenecer a los nuevos feminismos que se están construyendo, y de estar en medio de estas tendencias. Como joven investigadora, también me apego a lo que ha pasado antes, a los éxitos y fracasos de los movimientos anteriores. Hay una moda, creo: si esto significa que las luchas feministas, que son tan duras y tan violentas, que trastornan tantas cosas en nuestras vidas, nuestras aspiraciones, nuestro entorno, nuestros amores, nuestras sexualidades, nuestros proyectos, pueden parecer a alguno/as jóvenes de hoy, y a las mujeres jóvenes en particular, como algo que está de moda y es atractivo, entonces mucho mejor—también necesitamos ligereza y alegría, para mantener la fuerza para lograr el resto.
Pero aquí estoy, escribiendo sobre el feminismo “de moda”, cuando al principio quería hablar sobre la radicalidad y la rabia—ese es mi cantinela en este momento, los temas en los que he estado trabajando durante meses. Pero creo que hay una conexión allí, porque mi mente sigue insistiendo en tomar eso como punto de partida en el texto de todos modos. Creo que lo que quise decir es que el feminismo puede estar de moda, puede usar las herramientas de la época, puede tener este lado que es un poco esquivo, un poco superficial, de alguna manera, sin que se interponga en el camino de sus luchas. Me parece que es una doble respuesta que quería hacer, de hecho. Por un lado, aunque esto sea fácil, para aquellos que desprecian los movimientos feministas y todavía no los ven como una prioridad sobre otras luchas sociales. Por otro lado, y es más difícil porque también me estoy respondiendo a mí misma aquí, a aquellos que cuestionan desde dentro de los movimientos feministas la relevancia de ciertas prácticas aparentemente inconsistentes y efímeras—particularmente las de los feminismos en línea.
Quería hablar de lo radical. Me pregunto qué tan de moda está ser una feminista “radical”, si nos referimos con esto a “extrema”. Por un lado, sí, como señala acertadamente el artículo sobre el “feminismo de tweet”, ciertas plataformas específicas del desarrollo viral del feminismo en los años 2010-2020—esto es, las redes sociales—favorecen una especie de radicalidad de la idea. Una “fantasma” de radicalidad, que es difícil de utilizar en las luchas concretas sobre el terreno y que conduce a peleas estériles y a veces, como se suele decir en Twitter, a los call-out. La creación de un clima de miedo al rechazo, en busca de una pureza activista incompatible con la realidad práctica. Es quizás el lugar supremo de este feminismo “de moda”, en este sentido Twitter, al menos del que juega con el radicalismo: el lugar de los compromisos masivos pero relativamente efímeros—los hashtags—, de los debates audaces pero a menudo sin raíces, de las radicalidades de postura más que de acción. Estoy menos familiarizada con otras redes sociales, y esta nos permite pensar en los estallidos violentos del feminismo online: por el momento de este artículo sólo hablaré de Twitter—pero se podría decir otras cosas sobre las historias de instagram…
Fue en Twitter, al principio, donde poco a poco aprendí sobre el feminismo, donde aprendí a utilizar ciertas palabras, a analizar las situaciones que vivía, a ver la fuerza que me daba de poder compartir sobre estos temas, y me pregunto si acaso me hubiera politizado, si no hubiera pasado por eso primero. Puedo ver la tentación de creer en la pureza militante propia de la dinámica de las redes sociales, puedo ver la esterilidad de ciertos diálogos de sordos, la superficialidad de ciertos momentos; la seriedad de los extravíos, también. Al mismo tiempo, es en Twitter donde recojo mucha información sobre los grupos que se están creando, sobre las horas y lugares de las manifestaciones, sobre las peticiones, sobre las recolectas de fondos comunes o de fondos de huelga en los que participar, sobre lo que está en juego en ciertas leyes o reformas de las que antes no tenía ni idea, sobre las asociaciones o sindicatos que quiero seguir, sobre las luchas feministas que tienen lugar fuera de mi país. En resumen, utilizo Twitter como una herramienta política, entre otras cosas, que cumple funciones de conexión social y de construcción teórica, a veces virtual, a veces orientada a la acción concreta. Una herramienta de relevo político, útil de diferentes maneras.
Y es también a través de la violencia de Twitter—“virtual”, que provoca ansiedad, no siempre muy matizada—que aprendí algunas cosas que hoy considero la base de mis prácticas feministas. Me parece que hay una violencia del verbo y de las posiciones, como la que reina en particular en Twitter, que corresponde a necesidades políticas cruciales—y que no tiene realmente la posibilidad de existir tan de frente en otro lugar, en la vida “real”. Especialmente porque descubrí el feminismo a través de los círculos transfeministas y afrofeministas de Twitter primero, y es a través de esta plataforma que aprendí que a veces es necesario guardar silencio radicalmente—yo (cis y blanca, no muy informada), u otro/as. Por primera vez a través de la cultura del call-out en Twitter entendí que uno/a tenía derecho a ver ciertos puntos de vista como fundamentalmente inaceptables, impronunciables; que, a veces, incluso dentro de los círculos feministas aliados, podía tener sentido silenciar violentamente a ciertas personas, especialmente a las que quisieran debatir la existencia y la experiencia de otro/as. Hay una legitimidad en el rechazo del “debate” deshumanizante, y en este sentido hay una legitimidad para la violencia verbal, algo brutal, del silenciamiento. Esta práctica lapidaria que encontramos en Twitter tiene, en mi opinión, este sentido político pragmático muy fuerte—dice que a veces la pedagogía es irrelevante, que rechazar el diálogo y las posiciones aparentemente extremas a veces tiene más sentido.
Relaciono esta idea con la idea de la “no mixidad”. A menudo criticamos el efecto “burbuja” de las redes sociales: el hecho de que nos quedamos atascados en ciertos círculos, ciertas ideas, y luego nos volvemos cada vez más intolerantes con las que están fuera y no se parecen. Es una imagen que ya ha sido muy discutida; en este caso, lo que me interesa es precisamente verla como una forma de transcripción virtual de las prácticas de no mixidad que, en la historia de las luchas sociales, han caracterizado primero a los movimientos antiesclavistas y antirracistas, y luego a los movimientos feministas.
La idea de la no mixidad, en un primer nivel, se basa simplemente en la observación de que en el contexto de la reflexión sobre los fenómenos de dominación social, lo/as dominado/as no pueden discutir libremente en presencia de lo/as que les dominan. Lo/as trabajadores difícilmente pueden desarrollar reivindicaciones y programas de lucha en presencia de sus jefes, ni lo/as que sufren el racismo pueden discutirlo tranquilamente en presencia de lo/as blanco/as, ni las mujeres pueden analizar las raíces del sexismo y sus manifestaciones cotidianas en presencia de los hombres con los que viven. En un segundo nivel, según los principios desarrollados por las teorías marxistas y luego, en los años ochenta y noventa, por las teorías antirracistas y feministas de las epistemologías del Punto de vista, se considera también que las personas que se mantienen al margen de una sociedad o que se ven más fuertemente afectadas por el ejercicio del poder son también las que mejor pueden comprender cómo funciona esa sociedad: lo/as dominado/as ven mejor que lo/as dominantes cómo funciona la explotación, las formas que adopta, la violencia que ejerce, las formas en que se perpetúa. Según estos principios, las mujeres (como clase) saben mejor que los hombres lo que es la violación; lo/as trabajadores entienden más profundamente que la burguesía lo que significa el trabajo, incluso en su propio cuerpo—o, en términos contemporáneos y ultraglobalizados, lo/as trabajadores explotado/as del Sur entienden mejor el funcionamiento material del capitalismo y del imperialismo que lo/as consumistas del Norte.
Sea cual sea el nivel de análisis que se favorezca para comprenderla, en cualquier caso, la no mixidad es una práctica social y política, puntual en el tiempo y en el espacio, que se construye según un objetivo pragmático: permitir una mayor libertad de expresión, que se digan cosas nuevas sin control ni supervisión de terceras personas, que se produzca una concientización individual y colectiva, y que se abra a reivindicaciones y prácticas políticas concretas y eficaces. En la historia del feminismo, es en gran medida la práctica de no mixidad inspirada en los movimientos antirracistas de los Estados Unidos la que ha formado lo que se ha llamado el feminismo “radical”, a partir de la década de los 70, en todo el mundo occidental: no tanto porque implica posiciones extremas (por ejemplo, negarse a tener relaciones con hombres, “sacar los cuchillos”…), sino porque toma su autonomía de las luchas de la izquierda en general—ambas opciones son compatibles, pero originalmente el feminismo “radical” se basaba más sobre la idea de autonomía. Las primeras en darle este nombre fueron las americanas: Shulamith Firestone, Kate Millett, Ti-Grace Atkinson, Toni Cane Bambara… El feminismo radical considera que existe un sistema patriarcal que organiza la dominación social de las mujeres por los hombres, que este sistema está en expansión y que preexiste al capitalismo, que debe ser destruido hasta sus raíces a través de una lucha específica, de lo contrario ninguna otra lucha tendrá sentido. Los movimientos feministas son en su mayoría movimientos anticapitalistas: muchas de las cuestiones que están en juego en las luchas son comunes, ya que el patriarcado y el capitalismo funcionan juntos—los feminismos tradicionales de izquierda y los llamados feminismos “radicales” son, por lo tanto, ambos “revolucionarios”, en el sentido de que preparan una revolución mundial en la sociedad y se basan en análisis similares, que conducen a objetivos ampliamente comunes. Pero en el momento del nacimiento de los movimientos que se autodenominan “radicales”, se establece una diferencia en los medios de acción: las feministas radicales, al igual que lo/as activistas afroamericano/as antes que ellas, reclaman una lucha autónoma; creen que las luchas sociales de izquierda “en general” no abordan las condiciones específicas de vida y de trabajo de las mujeres, no tienen en cuenta la importancia del patriarcado en el establecimiento del capitalismo y, por lo tanto, carecen de parte de sus análisis y luchas. Al promover un feminismo autónomo, “radical” en este sentido, no se trataba de abandonar totalmente las luchas de la izquierda tradicional, sino de dejarlas a otro/as, y dar prioridad a las luchas específicas en otro frente.
Volvamos a mis historias de Twitter y a las “burbujas” sociales. Creo que en lo que respecta a las prácticas feministas, y en este caso especialmente en lo que respecta a la conciencia política y a las prácticas reflexivas y teóricas (ya que se trata sobre todo de la lucha a través del lenguaje en las redes virtuales), estas “burbujas” tienen las mismas características que los círculos no mixtos que comenzaron a establecerse como los círculos antirracistas o los círculos feministas radicales de los años sesenta y setenta. Las interacciones se eligen, se limitan; las comunidades se establecen colectivamente, de manera generalmente implícita pero que a veces llega a hacerse explícita y a cuestionarse públicamente, reglas que determinan quién tiene derecho a una voz fuerte—leída, transmitida, comentada—y quién no—cuya voz será o bien ignorada (en diversos grados) o bien rechazada de plano por la comunidad (criticada públicamente o incluso señalada). Este reparto se basa tanto en juicios sobre la pertenencia a una clase—en los círculos feministas, se suele desconfiar más de las cuentas que llevan hombres que de las que llevan mujeres (según el principio básico de la no mixidad)—como, más en general, en un análisis centrado en los discursos pronunciados—se rechazará a quien haga declaraciones teñidas de misoginia u homofobia, ya se trate de un hombre o de una mujer, mientras que aceptaremos globalmente—quizás con cautela—a alguien cuyos discursos parezcan aceptables según los criterios de la comunidad (a diferencia de lo que sucede en el marco estricto de una práctica no mixta, en el que se rechaza a priori la presencia de determinadas personas). Obviamente, esto provoca tensiones.
Creo que el fantasma de pureza militante del que hablamos, que es también una forma de fantasma de radicalidad propia del uso de las redes sociales, es el corolario de esta práctica social y discursiva, una forma 2.0 de una no mixidad elegida que se renegocia constantemente. En el marco necesariamente abierto de las redes sociales, es difícil sacar a los indeseables de la sala dándoles un portazo en la cara como se puede hacer en las reuniones no mixtas de la “vida real” (aunque incluso allí, nunca es realmente sencillo). Sin una cierta práctica colectiva de exclusión—bloqueos, call-out, disputas públicas—no se obtiene el marco para el tipo de discurso y de análisis necesario para el desarrollo de la teoría y la práctica feministas. Si lo llevamos demasiado lejos, terminamos en el acoso, una cultura de lucha e indignación que es algo estéril, el regreso de viejos resentimientos que son desatendidos, y el desgarro interno de los feminismos—pisoteamos en lugar de avanzar, y algunos abusos son graves. Pero en mi opinión, esto no significa que tengamos que dejar estas herramientas, que, por muy “de moda” que estén, luego condenadas a ser efímeras, y por muy defectuosas que sean, siguen ofreciendo increíbles recursos para el compromiso político. De una manera general: información, difusión, análisis, reflexión profunda, creación de redes, organización y construcción de culturas políticas comunes. De una manera más adecuada a las necesidades de las luchas feministas o antirracistas: una forma específica de no mixidad, que permite regular más o menos quién participa en los debates, sin impedir que lo/as curioso/as sigan los debates o participen de manera significativa.
Creo que incluso desde el interior de los feminismos, e insisto en el plural, ya que es precisamente lo que puede generar tensiones, la cultura de lucha que encontramos en estos círculos no trae sólo cosas malas. Yo también creo que es importante mantener la cabeza fría y evitar el radicalismo superficial y efímero; también creo que a veces perdemos innecesariamente energía preciosa en las redes, que podríamos aprovechar mejor si pensáramos en un terreno común. Pero también creo que es importante que podamos tener espacios en los que se acepte que podemos ser ideológica y verbalmente un poco violento/as, en los que podamos poner a ciertas personas frente a los problemas que plantean sus discursos.
De hecho, el espacio de 280 caracteres no siempre permite la cortesía. Pero mientras tanto, aquí está: he aprendido de lo/as antifeministas, de lo/as homófobo/as, de los hombres y de los que me rodean, que la pedagogía, la paciencia y a veces incluso la simple cortesía malgastan nuestras energías para obtener pocos resultados; que el rechazo claro y brutal, a veces—a menudo—es mucho más eficaz; que la escenificación de la ira, o incluso a veces del odio, hace reaccionar a las personas—mucho más rápido, mucho más fuerte que la dulzura—aunque yo también practico, y de hecho practico mucho, la dulzura. Esta es la figura de la “killjoy” de Sara Ahmed: la feminista que no sólo es un poco pesada para los/as demás, sino de pleno bastante violenta, quien mete mierda para decirlo con menos elegancia. Ser una killjoy es difícil de llevar, agotador, pero también alegre, e importante porque es efectivo y menos degradante que aceptar falsos matices y compromisos. Si pudiéramos aprender eso en un sentido, podríamos practicarlo en el otro: aceptando radicalmente la idea de que la ignorancia—como el conocimiento—está estructurada por sistemas de dominación, admitiendo que uno/a puede ser cuestionado/a por ciertas afirmaciones que hace, sin cortesía, y que ciertos temas llevan necesariamente a la expresión violenta de ciertos agravios, incluso dentro de los círculos feministas—especialmente cuando se trata de las intersecciones de las luchas. Y así, admitir ser uno/a mismo/a, a veces, rechazado/a—si se entiende el principio de exclusión del diálogo como un principio político pragmático y heurístico. Aunque esto sea quizás en mí un remanente de la cultura cristiana de contrición y autoflagelación…
Irónicamente, estos modos de funcionamiento, que implican a veces violentas disputas y principios excluyentes, a veces llamados “radicales” por decir “extremos”, y que en este artículo me acercan a los principios de autonomía política declarados por los movimientos de los años 70, hoy en día, en los círculos feministas que yo misma frecuento, sirven para proteger los espacios de debate feminista de quienes siguen llamándose “radicales” en los Estados Unidos y España, por ejemplo, que también se conocen como TERF (“feministas radicales trans-exclusivas”). Son esas “feministas” que creen que las mujeres trans deben ser excluidas de las luchas, basándose en el principio mismo de la no-mixidad, asociándolo a una dosis de transfobia: creen que la presencia de las mujeres trans (concretamente: sus cuerpos, su comportamiento social) podría contradecir el principio del espacio no-mixidad, es decir, el espacio “seguro” exento de la presencia física de la dominación masculina.
Creo que para avanzar en nuestros feminismos, necesitamos diálogos más profundos, más amplios, más pragmáticos, más enfocados. Pero cuando ciertas corrientes implican negar la existencia de ciertas mujeres, retomar argumentos biológicos que creíamos superados precisamente por el feminismo, u olvidar cuáles son los hechos de dominación que tenemos en común más allá de las diferencias de nuestras condiciones y que constituyen la base misma de nuestras luchas (discriminación por razón de género, acoso, violencia física y sexual, violaciones, asesinatos); o, otro ejemplo, cuando ciertas corrientes practican un feminismo imperialista que pretende decidir por todas las mujeres lo que les conviene, sin tener en cuenta su propio poder de acción o la especificidad de sus historias; en estos casos no creo que sea posible un diálogo—no sobre bases podridas.
Sin embargo, los conflictos tienen que expresarse para poder ser resueltos—como dice el abucheo de este número de La Alcaparra, los feminismos tienen una historia larga y compleja, a veces contradictoria, porque están fundamentalmente arraigados en diferentes realidades, en objetivos y necesidades que varían en todas partes. Es decir, si aceptamos a priori que se presenten ciertas propuestas de este tipo—que no conocemos de antemano—creo, sobre todo, que esto debe implicar que luego nos permitamos rechazarlas violentamente, para replicar la violencia extrema que traen consigo—aquello/as que a sabiendas eligen discriminar dentro de las luchas de las mujeres según exactamente los mismos criterios que los de la sociedad desigual contra la que luchamos. Creo, de hecho, al repetir lo que dije antes, que los diálogos que podemos sostener como feministas deben ser capaces de aceptar integrar ciertas formas de violencia: es decir, aceptar practicarlas cuando sean necesarias como respuesta a la violencia social preexistente, y aceptar recibirlas cuando uno/a mismo/a haya cometido, tal vez sin darse cuenta, violencia. Sólo se pueden dar pasos en falso en ciertos momentos. Estamos hablando de la violencia verbal, de los fenómenos de exclusión, que se desarrollan en los debates, en línea o en la vida real: sigue siendo suave, como un tipo de respuesta a las dominaciones profundamente arraigadas en nuestras vidas materiales—sigue siendo un medio, tal vez un poco paradójico, de construir el diálogo.
He perdido el hilo de mi artículo. Quería hablar de la historia del feminismo radical, empecé hablando del feminismo “de moda”. Hice el enlace con Twitter, porque también es una de las redes “de moda”, y condensa un poco toda la idea que tenemos del feminismo que es un poco extremo, un poco alucinado, de moda pero no muy serio, como se expresaría en Internet. He probado una hipótesis insegura sobre la evolución de las prácticas de la no-mixidad política, y he llegado a lo que quería hablar al principio—la historia del feminismo radical—y aquí estoy, finalmente, explicando que una cierta práctica de violencia y exclusión me parece necesaria dentro de los feminismos, para justificar los usos un tanto apresurados y brutales de los feminismos en línea. Entonces, ¿cómo puedo concluir, realmente?
Puedo terminar como empecé. Cuando me dicen que lo que hago, trabajando con el feminismo y como feminista, está “de moda”, cuando me dicen que lo que mis amigas y yo estamos pasando es un cambio temporal de costumbres ; barren descuidadamente lo que decimos, borran la violencia que tratamos de sacar a la superficie: pero esto básicamente no importa. Cuando pedimos dulzura, pedagogía, tiempo y diálogo, siempre tengo miedo de que nosotras hagamos lo mismo. Me temo que a algunas personas se les dirá que su ira no es muy legítima, que deben hacer compromisos—y que apoyaremos la violencia que normalmente tendríamos que analizar y tratar. Básicamente, ya sea que hablemos del feminismo como una moda o critiquemos las guerras internas dentro del feminismo para llamar a un diálogo pacífico, en ambos casos denunciamos un acceso, un efímero: una moda, un capricho, un infantilismo que debemos superar. Así nos negamos a aceptar ciertas realidades, o no consideramos que ciertas divisiones puedan ser radicalmente irreconciliables, o incluso que la lucha pueda a veces consistir en excluir del espacio del feminismo ciertas ideologías, aunque en principio sean construidas por mujeres para mujeres.
Me parece que las redes sociales, en particular, son un espacio de expresión relativamente propicio para experimentar estas nuevas formas de diálogo, ciertamente desestabilizadoras, diferentes de las que se pueden practicar “en la vida real”. El espacio de un tweet es denso, y nos obliga a ir a lo esencial saltando los matices—lo que es peor para los egos frágiles. Es un diálogo que es una batalla, que es frustrante, pero que propone una organización estratégica del discurso y de la repartición de la palabra que me parece políticamente interesante: una forma de intercambio que se basa en la idea de que los diálogos, para ser construidos, deben poder excluir temporalmente a ciertos interlocutores, como según el principio de no mixidad. Me parece que no se trata necesariamente de un fenómeno efímero y superficial, sino que, como han demostrado los movimientos antirracistas y feministas del siglo XX, es un modo de intercambio que, por el contrario, es absolutamente necesario para preparar, si se quiere, la revolución que esperamos.
Aurore Turbiau es una joven investigadora francesa. Está trabajando en su tesis sobre el compromiso literario de las feministas francesas y quebequenses en los años 70; a través de esta investigación, que tiene un interés tanto histórico como militante, está trabajando en la historia de los feminismos. Es miembra de Les Jaseuses, un colectivo de jóvenes investigadoro/as feministas en literatura e historia del arte — el artículo publicado hoy se traduce simultáneamente al francés en el sitio web de Les Jaseuses.